ACLARACIONES PARA COMPRENDER EL CUENTO

Queridos alumnos. Os he hecho una selección de los fragmentos más significativos del cuento y he incluido una breve explicación y, en algunos casos, os lanzo una reflexión. Centraos en esta selección para la actividad. Si mañana se me ocurre alguna otra cosa, os la comunicaré.

 Haced los comentarios en esta entrada para simplificar. 

(...) "Este palacio es fábrica de los dioses, pensé primeramente. Exploré los inhabitados recintos y corregí: Los dioses que lo edificaron han muerto. Noté sus peculiaridades y dije: Los dioses que lo edificaron estaban locos. Lo dije, bien lo sé, con una incomprensible reprobación, que era casi un remordimiento, con más horror intelectual que miedo sensible. A la impresión de enorme antigüedad se agregaron otras: la de lo interminable, la de lo atroz, la de los complejamente insensato. Yo había cruzado un laberinto, pero la nítida Ciudad de los Inmortales me atemorizó y repugnó. Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, está subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin."

Descripción de La Ciudad de los Inmortales : Supongo que os quedareis un poco perplejos ante este fragmento. Pone de manifiesto el sinsentido, lo irracional, el desinterés y desprecio más absoluto por lo racional (máxima cualidad del ser humano) ante la perspectiva de vivir eternamente... ¿para qué hacer, pensar o decir algo?... ya todo da igual, el vacío, el no-ser, la nada.

(...) "Todo me fue dilucidado aquel día. Los trogloditas eran los Inmortales; el riacho de aguas arenosas, el Río que buscaba el jinete. En cuanto a la ciudad cuyo nombre se había dilatado hasta el Ganges, nueve siglos haría que los Inmortales la habían asolado. Con las reliquias de su ruina erigieron, en el mismo lugar, la desatinada ciudad que yo recorrí: suerte de parodia o reverso y también templo de los dioses irracionales que manejan el mundo y de los que nada sabemos, salvo que no se parecen al hombre. Aquella fundación fue el último símbolo a que condescendieron los Inmortales; marca una etapa en que, juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación. Erigieron la fábrica, la olvidaron y fueron a morar en las cuevas. Absortos, casi no percibían el mundo físico."

Aquí nos aclara quiénes son los inmortales y vuelve a referirse la arquitectura de la ciudad para informarnos que  la ciudad de la que le había hablado el jinete, símbolo de suprema belleza y armonía, fue destruída y construyeron la absurda para retirarse de la vida por hartazgo, por desinterés. Su actividad vital quedó reducida al pensamiento ensimismado del que sólo salían por un estímulo del mundo físico lo suficientemente fuerte como fue la lluvia.

"Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal."

¿Qué os parece esta reflexión?... no es ser inmortal sino saber que se es, lo que nos provoca la angustia...ante la muerte pero, seguramente, ante la no muerte... ¿qué hacer toda la vida?...nos cansaríamos de vivir como nos pone de manifiesto el cuento.

(...)"Adoctrinada por un ejercicio de siglos, la república de hombres inmortales había logrado la perfección de la tolerancia y casi con desdén. Sabía que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. Por sus pasadas o futuras virtudes, todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición, por sus infamias del pasado o del porvenir. Así como en los juegos de azar las cifras pares y las cifras impares tienden al equilibrio, así también se anulan y se corrigen el ingenio y la estolidez, y acaso el rústico poema del Cid es el contrapeso exigido por un solo epíteto de las Églogas o por una sentencia de Heráclito. El pensamiento más fugaz obedece a un dibujo invisible y puede coronar, o inaugurar, una forma secreta. Sé de quienes obraban el mal para que en los siglos futuros resultara el bien, o hubiera resultado en los ya pretéritos. Encarados así, todos nuestros actos son justos, pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres."

Si os dais cuenta, este fragmento va haciendo alusión a una serie de opuestos que buscan el equilibrio formando una unidad ,(recordad a Heráclito -al que veis que el propio autor cita-: no se puede concebir frío sin calor , noche sin día). En un tiempo infinito todo se volverá a repetir y se darán ambos aspectos por lo cual dejan de tener mérito todas nuestras acciones; igualmente, la vida pierde sentido sin la muerte.


"Entre los corolarios de la doctrina de que no hay cosa que no esté compensada por otra, hay uno de muy poca importancia teórica, pero que nos indujo, a fines o a principios del siglo X, a dispersarnos por la faz de la Tierra. Cabe en estas palabras Existe un río cuyas aguas dan la inmortalidad; en alguna región habrá otro río cuyas aguas la borren. El número de ríos no es infinito; un viajero inmortal que recorra el mundo acabará, algún día, por haber bebido de todos. Nos propusimos descubrir ese río.

Nueva referencia a los opuestos incluida la nueva postura de los inmortales: frente a la quietud y la especulación ensimismada y pasiva de siglos, la acción de intentar recuperar su condición mortal.

"La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. (...) cada acto que ejecutan puede ser el último (...). Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo."

Me parece un párrafo para la reflexión, ¿somos conscientes de que lo que hace valiosa la vida es precisamente su condición de irrepetible, de que cada momento es único?

"Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras. No es extraño que el tiempo haya confundido las que alguna vez me representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompañó tantos siglos. Yo he sido Homero; en breve, seré Nadie, como Ulises; en breve, seré todos: estaré muerto".


El inmortal es todos los hombres y, sobre todo, con los que ha compartido siglos, la mortalidad recuperada le vuelve a hacer igual al resto de hombre, por ello será todos, porque, por fin, como todos, morírá.

CUENTO EL INMORTAL JORGE LUIS BORGES

enlace : http://www.apocatastasis.com/el-inmortal-jorge-luis-borges-carthapilus.php#axzz3LL20xViR

BLOG DE AULA

Dirigido a alumnos de 2º Bachillerato para la asignatura de Historia de la Filosofía.

Objetivos:
- Servir de complemento a los temas que se tratan en clase a diario
- Aportar recursos que puedan aclarar ciertos conceptos más complejos
  - Tipos de Recursos:
- Audiovisuales de Youtube
- Enlaces a otros blogs de filosofía
- Ilustraciones adecuadas
- Enlaces a páginas web de interés.
- Ser vehículo de actividades, explicaciones a dudas concretas y de comunicación con el alumnado
- Textos de filosofía, concretamente los seleccionados para la PAU
- Recomendación de lecturas relacionadas con los temas en particular o con la filosofía en general.

                                   ANTIGUA GRECIA

Ilustración de la Antigua Grecia , cuna de la Filosofía Occidental

 Este Vídeo expone, de una forma directa y sencilla, los orígenes de la Filosofía y de los filósofos Presocráticos   

                           ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? por Gustavo Bueno

             

LECCIÓN SOBRE ORTEGA

Hasta el minuto 13 es la parte más relacionada con lo estudiado

 

 

EL PERSPECTIVISMO

MODELOS DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD RESUELTO: ORTEGA Y GASSET

http://filobloguera.blogspot.com.es/2014/05/examen-de-ortega-resuelto.html

 IES “Séneca” Departamento de Filosofía

Texto:

 “Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve
no lo puede ver otra. Cada individuo – persona, pueblo, época – es un órgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma
es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el
desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el
universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada. El error inveterado consistía en
suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de
vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda
visión de ella desde un punto de vista determinado no coincidiría con ese su
aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa.”
Ortega y Gasset; José; “La doctrina del punto de vista” en El tema de nuestro tiempo.

Cuestiones:
1ª/ Expón el contexto histórico, cultural y filosófico del texto.
(2 puntos)
2ª/ Comentario del texto (5 puntos):
2. a. Explica el significado de los términos subrayados en el texto.
(1,50 puntos)
2. b. Expón la temática planteada en el texto.
(1,50 puntos)
2. c. Justifica la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del
autor del texto.
(2 puntos)
3ª/ Relaciona la temática expuesta en el texto con la otra posición filosófica y haz
una valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad.
(3 puntos)

RESPUESTAS
1ª/ Contexto histórico, cultural y filosófico del texto.

El texto que comentamos pertenece al artículo “La doctrina del punto de
vista”, que está incluido, a su vez, en la obra El tema de nuestro tiempo, escrita
por Ortega en 1923. En el citado artículo, nuestro autor plantea de forma ya más
elaborada, después de su descubrimiento anterior del carácter circunstancial de la
vida humana, su doctrina del punto de vista, también conocida con la
denominación de “perspectivismo”.
El tema de nuestro tiempo cierra la etapa que hemos denominado
“perspectivismo” y abre una nueva etapa en la evolución filosófica de Ortega: el
raciovitalismo. El objetivo último de esta obra era superar el racionalismo
antivital, y en este intento Ortega se sitúa en la vanguardia del pensamiento
europeo de la época. Si la cultura está en función de la vida, piensa Ortega, los
valores de la cultura (la ciencia, el arte, la justicia) son también los valores de la
razón. No se trata por ello de eliminar a la razón (advierte Ortega para que su
postura no se confunda con un vitalismo irracionalista), sino de negar su carácter
exclusivo y su miopía ante todo fenómeno vital.
Culturalmente, cabe enmarcar el texto en uno de los momentos más
interesantes de la España del siglo XX. Tras tomar el relevo de la “generación del
98”, marcada por un pesimismo escéptico respecto de la solución de los
problemas de España, la “generación del 14”, con la que se identifica más Ortega
por sensibilidad histórica y tono vital, pretende analizar a fondo los rasgos
problemáticos de la sociedad española y luchar por su radical modernización. Así,
junto a otros escritores, artistas e intelectuales (por ejemplo, Gómez de la Serna,
Pérez de Ayala, etc.), Ortega propugnó la necesidad de una efectiva
modernización y europeización de España, tratando de realizar una verdadera
tarea de regeneración del país.
No es de extrañar la ingente y polifacética actividad que desplegó Ortega
con tal fin: fundador y articulista habitual en diarios como El Sol y El Imparcial,
conferenciante habitual por todos los rincones del país, promotor de una escuela
de jóvenes filósofos en torno a sus clases en la Universidad de Madrid, editor y
traductor de gran parte de las novedades literarias y filosóficas de la Europa del
momento y, lo que constituirá una pasión dolorosa con el tiempo, diputado en las
Cortes Constituyentes con el advenimiento de la República. En todos esos frentes
destacó Ortega por su fluida oratoria, incansable energía y ciertas dosis de
magnetismo personal.
Así pues, la España de las décadas de los años veinte y treinta (antes del
fatal desenlace de la guerra civil) nos ofrece un curioso espectáculo: una minoría,
intelectual y artísticamente muy activa y vanguardista, frente a una gran masa de
población sumida aún en el analfabetismo, la superstición y la pobreza. O, dicho
en otros términos, una minoría urbana y en gran parte cosmopolita frente a una
mayoría de hábitat rural y costumbres rancias. Aún así, no cabe duda de que esta
eclosión cultural iba calando poco a poco en la población hasta que llegó la
tragedia de la guerra civil.
Históricamente, la vida de Ortega se sitúa en uno de los períodos más
convulsos de España. Se suceden, tras el desastre del 98, varios regímenes
políticos: la monarquía, la dictadura de Miguel Primo de Rivera, la “dictablanda”
del general Berenguer, la proclamación de la II República, el estallido de la guerra
civil, y con Ortega gran tiempo exiliado, la dictadura del general Francisco
Franco.
En Europa, tras la 1ª Guerra Mundial y sus pesimistas secuelas, hay un
giro hacia un mayor optimismo en los llamados “felices años veinte”, que, a su
vez, marcan el inicio de la prosperidad económica y hegemonía mundial de
Estados Unidos en detrimento de Europa. El advenimiento de los movimientos
fascistas en los años treinta, entre otras razones, provocará el germen de la 2ª
Guerra Mundial y, posteriormente, la bipolarización del mundo en la denominada
“guerra fría”.
Todos estos acontecimientos, y especialmente las terribles contradicciones
en las que se debatía la sociedad española del momento, fueron minando tanto el
entusiasmo renovador como la propia salud de Ortega, que tuvo que asistir a una
encarnizada crispación la vida pública española, hasta el punto de no parecer ya
ubicarse en tan polarizada situación: ni compartía las demandas sociales de la
clase obrera y el campesinado ni podía aliarse con las facciones más reaccionarias
de la derecha española. Por ello, la guerra civil y el exilio fueron su “salida
natural”, no había sitio para Ortega en la España del momento...
Filosóficamente, la obra de Ortega se sitúa en un momento en que se
analiza, desde diferentes movimientos filosóficos europeos, la función de la razón
y de la filosofía, así como la validez de un determinado modelo de ciencia: el
modelo físico-matemático. Tras la denominada “crisis de fin de siglo”, que
supuso el agotamiento del modelo de la ciencia físico-matemática como único
modelo de conocimiento, se reivindican otros métodos posibles para acceder a lo
más significativo de la vida y existencia humanas.
En la formación filosófica de Ortega, que fue amplia e incluyó diversas
estancias en las universidades alemanas de su época, podemos destacar las
siguientes influencias:
a) la tradición filosófica griega: Ortega consideraba que la filosofía griega era
el primer horizonte al que cualquier filósofo occidental debía mirar y, a su
vez, mirarse. Esta influencia es claramente apreciable en su consideración
de la verdad como aletheia (“desvelamiento”) y en su creación de
neologismos de origen grecolatino.
b) la filosofía alemana contemporánea: Ortega se formó en universidades
alemanas como las de Marburgo, Berlín y Leipzig. La admiración de
Ortega por la filosofía y cultura alemanas le hizo concebir la posibilidad
de adaptarlas al contexto de la realidad española. Además, Ortega pasó de
compartir los postulados de un grupo de filósofos neokantianos de la
Universidad de Marburgo (sus maestros Cohen y Natorp) a madurar su
propia propuesta filosófica siguiendo las directrices de las corrientes
filosóficas de su época.
c) el pensamiento y la literatura españolas: Ortega tuvo en cuenta las
propuestas de la corriente krausista, movimiento intelectual que se
proponía, básicamente, la educación como factor de cambio y progreso. A
su vez, encuentra Ortega en muchas de las obras clásicas de la literatura
española (El Quijote, por ejemplo) las claves de la peculiar idiosincrasia
de la sociedad española. Es en este sentido en el que hay que destacar
también la “interpretación filosófica” que hizo Ortega del amplio
repertorio de la sabiduría popular: refranes, expresiones o dichos, giros
lingüísticos, etc.
Pero lo más destacable en Ortega es que estuvo muy al tanto de las
corrientes de pensamiento europeas que tomaron como principal objeto de estudio
los fenómenos de la historicidad, la vida y el carácter irreductible del ser humano.
En este sentido, la fenomenología supuso el primer intento de hacer un análisis
riguroso de la existencia humana; más tarde, y tomando como referencia el
método fenomenológico, destacó el existencialismo, que se propuso relacionar
claramente los conceptos de existencia, tiempo y libertad. A su vez, el vitalismo
(del que hubo distintas versiones) puso como eje de reflexión la “vida”, entendida
en su sentido biográfico y vivencial y al que en repetidas ocasiones se asoció la
propuesta filosófica de Ortega, el cual puso especial interés en que no se le
confundiera con este movimiento. Finalmente, el historicismo de Dilthey
pretende, del mismo modo que lo hace Ortega, comprender la vida desde una
categoría fundamental: el carácter histórico y temporal de toda vida humana.
La filosofía de Ortega ha influido notablemente en el pensamiento español
del siglo XX. Es más, Ortega es el que, casi partiendo de cero, crea una tradición
filosófica en España. Especialmente notable es su influencia en el grupo de
filósofos que, en torno a sus clases de filosofía, formaron la denominada “Escuela
de Madrid”, grupo que, por las amargas consecuencias de la guerra civil, se
escindió en dos subgrupos: el de aquellos autores que optaron por el exilio (como
García Bacca, Ferrater Mora, María Zambrano, Eduardo Nicol) y el de los que
optaron por permanecer en España (como García Morente, Julián Marías y José
Luis López Aranguren, entre otros).

2ª/ Comentario del texto.

2. a. Explicación de los términos subrayados en el texto.

Punto de vista: Esta expresión adquiere en el planteamiento de Ortega un
profundo valor filosófico. Para Ortega, “perspectiva” y “punto de vista” son, en
cierta manera, sinónimos, aun cuando el término “perspectiva” sea el que utilice
con más frecuencia. En el fragmento que comentamos, la expresión “punto de
vista” es coextensiva del mismo hecho de vivir, es decir, el hecho de que “cada
vida suponga un punto de vista sobre el universo” significa que vivir es adoptar
una determinada perspectiva, condicionada en parte por las circunstancias
personales de cada vida pero sin que sea determinante y pueda anular la libertad.
Para Ortega, la realidad se muestra en una multitud de perspectivas
individuales. De hecho, cada perspectiva es, al mismo tiempo, una condición de la
realidad y una posibilidad de acceso a la verdad. Por ello, la perspectiva reúne los
planos ontológico y epistemológico de modo claro: es tanto un “fragmento” de
realidad no meramente subjetiva como una “ventana” hacia la misma realidad,
imprescindible, por ello, para poder conocerla. La realidad será, por tanto,
accesible desde cada perspectiva, desde el punto de vista que ocupa cada uno. Tan
sólo la reunión de las perspectivas efectivas y posibles de una cosa daría la
imagen verdadera de esa cosa y haría factible la posibilidad de su misma verdad.
Verdad: En el fragmento que comentamos, y en toda la filosofía de Ortega, este
término se halla estrechamente vinculado con la expresión “punto de vista” o
perspectiva. Uno de los objetivos de Ortega fue, precisamente, dotar a la verdad
de una realidad histórica y vital, hacerla concreta, humana, sin que ello supusiera
negar su carácter objetivo.
Para Ortega, además, no es posible seguir manteniendo un concepto de
verdad separado de la vida y de la perspectiva que se tiene ante la realidad. Ello
supone destacar el valor del individuo en su acceso a toda forma de realidad, al
tiempo que se niega todo concepto de verdad abstracto y alejado de la vida. No
hay una realidad puramente abstracta, que sea independiente de la vida humana y
sus circunstancias. La verdad acerca de una realidad, sea ésta la que sea, debe
tener en cuenta y partir del punto de vista que se tiene sobre ella.

2. b. Exposición de la temática planteada en el texto.

La temática expuesta en el texto es suficientemente clara: no es posible
seguir concibiendo la verdad como algo alejado de la vida y de los individuos que
la sostienen. La verdad se halla íntimamente ligada a los avatares y al dinamismo
propios de la vida (ya sea individual o colectivamente considerada): no es posible
considerar una realidad totalmente ajena e independiente de esa misma vida y, por
lo tanto, independiente de los puntos de vista o perspectivas que se tengan o
alcancen sobre ella.
El fragmento que comentamos puede analizarse según la siguiente
estructura argumentativa:
a) cada individuo (ya sea una persona, un pueblo, una época) es un medio
indispensable para poder conquistar la verdad.
b) cada vida individual es, en realidad, un “punto de vista” sobre el universo,
que no puede ser sustituido y posee una originalidad propia.
c) pensar que la realidad es independiente del punto de vista que se tenga
sobre ella es un gran error. La realidad no posee un carácter absoluto y
ajeno a las vidas que inciden sobre ella.
d) esta concepción errónea de la realidad (presente en gran parte de la
tradición filosófica) negaba cualquier valor de verdad posible a la
perspectiva individual y por ello la declaraba “falsa”.
En el planteamiento filosófico de Ortega, al contrario, la vida es en sí misma, un
determinado punto de vista. No sólo eso, el primer y gran hallazgo de
la filosofía orteguiana fue la constatación de la vida como “realidad radical”, de la
que surge cualquier proceso de reflexión, cualquier intento teórico y cualquier
pretendido sistema filosófico. Por ello, tal y como se advierte en el texto, Ortega
pretendió corregir lo que denominó “error inveterado” de la filosofía (su
concepción abstracta de la realidad y de la verdad) y sustituir la razón puramente
teórica por la “razón vital”.

2. c. Justificación de la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto.
Ortega reivindica un nuevo concepto de razón, y en esta tarea se une a
otros pensadores de su época, que también consideraron a la razón en relación con
la vida. Asimismo, esta nueva concepción de la razón se vincula, en el caso de
Ortega, a una particular concepción de la verdad, derivada de su concepción de la
vida. La verdad será siempre una perspectiva de las cosas y de la vida y un
descubrimiento o desvelamiento de la realidad.
Para Ortega, el término “vida” tiene un especial significado en el caso del
ser humano, pues para cada hombre o mujer la vida toma una forma determinada.
De ahí que la vida humana no sea sólo una realidad biológica, sino, sobre todo,
una realidad biográfica: se va construyendo al hilo de la propia biografía, al
compás de las perspectivas y de las circunstancias de cada cual.
La vida de cada uno es la misma existencia concreta, que se hace a sí
misma entre diferentes circunstancias. Si el hombre se orienta a su propia vida y a
cuanto ella supone, asumirá lo que es y podrá hacerse cargo de su propia
existencia. Por ello, en su propia vida, el ser humano debe mantener su propia
autenticidad y afrontar desde ahí su propio destino. En este sentido, la vida es una
realidad radical y última. Ella misma es su propio fin, no hay realidad alguna que
le sea trascendente. La vida de cada ser humano es, para él mismo, su propia
finalidad y a ella debe entregarse si quiere salvarse a sí mismo.
Resumamos, pues, algunos de los rasgos esenciales del concepto de
“vida”: realidad radical, problema y quehacer dinámicos, preocupación y atención
a sí misma, realidad que es su propio fin, programa que siempre debe cumplirse y
que se salvará de la muerte por la cultura (que no es sino la invención de nuevas
formas de vida). Todos estos rasgos deben proyectarse sobre el concepto de
verdad para poder comprender el planteamiento de Ortega. Con ello, el concepto
de verdad adquiere un nuevo sentido: queda unido al transcurso de la vida y
adquiere, por lo tanto, una “dimensión vital”.
El concepto de “razón vital” o razón fundada en la vida es básico en la
filosofía de Ortega, que, por ello, ha sido denominada “raciovitalismo”. Entre
otras implicaciones, este concepto de razón realza la importancia de la historia y
de la cultura como los escenarios característicos y propios de la vida humana. La
historia presenta, según Ortega, un modelo de racionalidad más eficaz y
comprensivo que las denominadas ciencias formales y naturales.
Asimismo, el concepto de “razón vital” se distancia tanto del vitalismo
como del idealismo racionalista, aun cuando recoja algunos rasgos de ambas
concepciones filosóficas. En relación con el vitalismo, Ortega se opone a la
concepción que éste mantiene de la vida como un proceso irracional, donde sólo
hay lugar para impulsos y deseos que no pueden justificarse racionalmente; la
vida, por el contrario, a juicio de Ortega, es un quehacer que tiene una finalidad o
sentido, que se pone determinadas metas, que tiene una racionalidad propia y que,
por ello, puede ser analizada adecuadamente. Con idénticos argumentos, se opuso
Ortega a los vitalismos que habían convertido el concepto de vida en un enfoque
místico no sujeto a racionalidad alguna. Por otro lado, Ortega coincide con el
vitalismo en su reivindicación del carácter peculiar de la vida humana frente a las
cosas físicas y, por ello, en su rechazo del estudio del ser humano desde una
perspectiva alejada de su dimensión vital.
En relación con el racionalismo, tal y como puede apreciarse en el texto,
Ortega se encuentra muy lejos de aceptar las reglas del juego de un racionalismo
radical (al estilo cartesiano, por ejemplo), que sólo considera la razón como
realidad última y que desprecia la realidad dinámica de la vida. Precisamente, el
“error inveterado” es el de la actitud racionalista, que se muestra miope o
indiferente a las perspectivas vitales en las que cabe enmarcar a la verdad, que
confunde perspectiva con un punto de vista “sospechosamente” subjetivo y que no
entra a considerar el carácter histórico de la verdad. Pero reconoce al mismo
tiempo Ortega que sólo desde la razón se puede acceder a la verdad, sobre todo en
el caso del ser humano, en el que vivir y razonar son las dos caras de la misma
moneda; y es que, parodiando la célebre frase de Descartes, “vivo, luego razono”
y “razono, luego vivo” podrían ser perfectamente los lemas indisociables del
proyecto filosófico de Ortega.

3ª/ Relación de la temática expuesta en el texto con otra posición filosófica y
valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad.
(** En este caso, nosotros hemos elegido relacionar a Ortega con la posición filosófica de
Descartes; pero recuerda que puedes relacionar la temática del texto con la posición filosófica de
cualquier otro autor que también haya intentando dar otra explicación al tema planteado en el
texto).

Dado que en el texto que comentamos, Ortega expone su concepción de la
realidad y la verdad en clara oposición crítica a la tradición racionalista de la
filosofía occidental, tildándola de “utópica” y “absoluta”; parece conveniente
acercarnos a la posición filosófica de Descartes al respecto, pues, como máximo
exponente del racionalismo, se encuentra en las antípodas del planteamiento de
Ortega.
En efecto, Descartes identifica la verdad con la evidencia, es decir, sólo
puede ser considerado como verdadero lo que se nos presente con total evidencia.
Y es evidente lo que es claro y distinto. Así pues, la verdad es inmune a todo tipo
de duda y tiene su modelo en las ideas claras y distintas, en la evidencia, que en el
planteamiento cartesiano, se obtiene tras la rigurosa aplicación de la duda
metódica o universal. La verdad, pues, se halla ligada, en Descartes, al problema
del método y es, además, uno de los rasgos de los argumentos racionalmente
construidos. Para Descartes, la verdad se identifica con la certeza, que supone la
seguridad hallada tras la aplicación del método. Tal vinculación entre método,
verdad (con las características ya mencionadas de la evidencia: la claridad y la
distinción) y certeza ocupa un lugar central en la tradición racionalista que
inaugura Descartes.
En el fondo, la preocupación metodológica de Descartes pone de
manifiesto que se estaba gestando un cambio de actitud básico: era necesario un
nuevo criterio de verdad, que sustituyera al de autoridad y que permitiera superar
el sistema de razonamientos apoyado en las demostraciones silogísticas. La
Escolástica había funcionado con este tipo de razonamientos, fundando el carácter
de verdad de la premisa mayor en principios generales sacados de la fe o de la
autoridad de Aristóteles y de la Iglesia. Descartes, al contrario, reclama que el
nuevo criterio de verdad esté basado sola y exclusivamente en la razón.
Los primeros pasos en esa dirección los da Descartes desde muy joven y
desde el principio tuvo como referencia el mismo método que usan los geómetras:
se apoya en axiomas, definiciones y demostraciones. Descartes mantenía que sólo
los matemáticos sabían demostrar claramente sus proposiciones y este hecho,
junto con su sospecha de que también los objetos físicos eran representables
matemáticamente, le condujo a la su concepción de la unidad del saber o de la
razón única. Así, en las Reglas para la dirección del espíritu, afirma: “todas las
diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual permanece una
e idéntica.” Esta concepción unitaria del saber proviene, a su vez, de la
concepción unitaria de la razón: la sabiduría es única porque la razón es única.
Puesto que la razón es única, interesa conocer su estructura y
funcionamiento para poder alcanzar así los conocimientos verdaderos. Una vez
rechazada la experiencia sensible como fuente de conocimiento válida por su
carácter compuesto y engañoso, Descartes distingue dos modos de auténtico
conocimiento por medio de la razón: la intuición y la deducción. De aquí concluye
Descartes que el proceso del conocimiento se basa en dos aspectos íntimamente
relacionados: el análisis, que nos permite la intuición directa de los elementos o
naturalezas simples, y la síntesis, que nos permite reconstruir paso a paso lo
complejo a partir de lo simple.
Con esta convicción elaboró Descartes las cuatro reglas de su método de
conocimiento, tal y como nos lo describe en la 2ª parte del Discurso del Método.
Este es, según Descartes, el único método de la razón única. Ha sido empleado
con éxito en las matemáticas y nada impide que sea empleado con igual fortuna en
otros ámbitos de conocimiento. Sería la “mathesis universalis”, una ciencia que,
tomando como modelo el método matemático, se aplicara universalmente a todos
los ámbitos del saber.
Una vez delimitada la cuestión del método válido de conocimiento,
Descartes lo aplicó en su proyecto de reforma filosófica. Es en este contexto en el
que cabe situar el recurso de Descartes a la “duda metódica”, puesto que la
aplicación rigurosa de la primera regla del método le obligaba a no aceptar nada
como verdadero si no presentaba los rasgos de la evidencia: a saber, la claridad y
la distinción. Tal recurso metodológico no era sino la puesta en escena de la
convicción cartesiana de que acudiendo sola y exclusivamente a un análisis de los
contenidos de nuestra razón, podemos hallar en la propia razón las verdades
fundamentales a partir de las cuales se pueden deducir el resto de todos nuestros
conocimientos.
Tras el hallazgo de una primera verdad exenta de toda posible duda:
“cogito, ergo sum; pienso, luego soy”, Descartes estableció su criterio de verdad:
todo lo que perciba con igual claridad y distinción (evidencia) será verdadero y,
por tanto, podrá afirmarlo con rotunda certeza. El resto de verdades que formarán
parte del sistema cartesiano (como la demostración de la existencia de Dios y del
mundo exterior a la propia mente o razón) se hallarán por la aplicación de tal
criterio.
En definitiva, Descartes, tomando como modelo el método matemático, no
aceptará otra verdad que aquella que pueda ser derivada de la propia razón, es
decir, mantendrá que el ámbito de la razón se corresponde con el ámbito de la
verdadera realidad. Esto le llevará a mantener que la razón posee principios o
ideas innatas, no extraídas de la experiencia y a partir de las cuales, como si de
cimientos sólidos se tratase, puede construirse el resto de los conocimientos
posibles.

Valoración:
El tema de cómo es la realidad y cómo podemos llegar a conocerla para
poder estar en la verdad, es uno de los problemas clásicos de la filosofía
occidental desde sus mismos orígenes en Grecia. Cada época, en función de sus
propias circunstancias y expectativas, ha considerado tal problema desde ópticas
diferentes. Acabamos de exponer, por ejemplo, cómo la filosofía racionalista de
Descartes, huyendo de la carga de prejuicios heredados de la Escolástica, buscó
un nuevo criterio de verdad, más acorde con la creciente importancia que la
ciencia (las matemáticas y la física, sobre todo) iba adquiriendo en detrimento de
la autoridad religiosa.
Del mismo modo, la investigación de Ortega al respecto también tenía
como objetivo actualizar el concepto de verdad según los parámetros de su
contexto socio-cultural. Y, al contrario que en el caso de Descartes, el desarrollo
de la ciencia físico-matemática no merecía para muchos autores, entre ellos
Ortega, una valoración modélica. Los entresijos de la vida humana se le
escapaban a la ciencia, que trataba la realidad humana como una cosa más entre
otras cosas. Pero el ser humano, aunque sujeto también como realidad material a
las leyes físico-químicas, posee otras dimensiones, como la de su carácter
temporal e histórico, que no eran abordadas con suficiente claridad por las
ciencias. En realidad, la época de Ortega estaba reclamando para las ciencias
humanas un estatuto de credibilidad similar al de las ciencias de la Naturaleza.
Hoy en día, y aunque persista como un pesado lastre en el campo del
conocimiento esa tópica división entre ciencias y letras, tanto ciencias naturales
como ciencias humanas son perfectamente complementarias. Por otro lado, la
insistencia orteguiana en dotar al concepto de verdad de una realidad histórica y
vital sigue siendo una sana invitación o cura de humildad contra todo tipo de
fanatismos, de visiones que se presentan como verdades únicas y eternas, inmunes
a cualquier tipo de intercambio o diálogo. Precisamente una de las implicaciones
de la doctrina perspectivística de Ortega era la de destacar el valor de la tolerancia
como medio para la búsqueda conjunta de la verdad.
Actualmente, además, como el propio Ortega ya adivinó, un relativismo
mal entendido y bastante extendido niega el valor de cualquier verdad objetiva.
De este modo, este relativismo, muchas veces frívolo e inconsecuente, se
convierte en una excusa cómoda para no pensar, cuando no en un arma arrojadiza
contra cualquier planteamiento ajeno que ponga en cuestión nuestros prejuicios y
convicciones. Doctrinas como el nacionalismo y otros ismos, complejas de por sí,
pecan de esa soberbia intelectual o de ese atrincheramiento en su propia verdad.

ORTEGA Y GASSET: "El Tema de Nuestro Tiempo"

1.- CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DE El Tema de nuestro tiempo.

Desde su nacimiento hasta la publicación de El tema de nuestro tiempo, Ortega (1883-1955) vive la Restauración Borbónica, periodo que empieza y acaba del mismo modo: con golpes de Estado. La guerra de Cuba, la carlista, la de los cantones, la crisis socio-económica y la inestabilidad política acabaron con la Primera República. El general Martínez Campos proclama a Alfonso XII Rey de España y en 1876 la nueva Constitución, menos democrática que la anterior, consagra el sistema de la alternancia en el poder de los partidos Liberal y Conservador. Independientemente de la correlación de fuerzas parlamentaria, el Rey encargaba al partido de la oposición formar gobierno cuando lo consideraba oportuno; como ese partido no tenía la mayoría suficiente, convocaba elecciones !y siempre las ganaba! Entonces formaba gobierno hasta que el Rey le pedía al otro partido lo propio, y vuelta a empezar. La pieza clave de este sistema eran los caciques, que manipulaban voluntades en una población con el 70% de analfabetos. A todo ello hay que añadir la marginación de nuevas fuerzas políticas, como fueron los socialistas, anarquistas, republicanos, etc.

A principios del siglo XX, la esperanza de vida en España es de 34 años, la mitad de los niños mueren antes de los cinco años, el 70% de la población vive en el campo en condiciones míseras y dos millones y medio de ciudadanos emigraron a América.

La segunda década del siglo es especialmente crítica: la Primera Guerra Mundial (1914-1918) traumatizó a Europa y, aunque España no participó y la guerra benefició a las empresas y los terratenientes, la demanda europea encareció los productos de primera necesidad en un 40% y perjudicó a obreros y campesinos. La consecuencia fue el aumento de la conflictividad social: la UGT, con 250.000 afiliados y, sobre todo, la CNT, con 700.000, movilizan a un proletariado al que se enfrenta el “pistolerismo” de algunos patronos.

Ante esta situación, que no es privativa de España, los partidos tradicionales se muestran absolutamente ineficaces y la sociedad se polariza en torno a ideologías totalitarias. Es el miedo que trasluce Ortega en El tema de nuestro tiempo, conocedor de las consecuencias de la Revolución Rusa de 1917 y del Partido Fascista italiano al poder en 1922. En España, el golpe de Estado de Primo de Rivera cierra la etapa de la Restauración y abre un periodo de ocho años de dictadura.

Sin embargo, este periodo de crisis socio-política coincide con la llamada Edad de Plata de la cultura española: Picasso, Soroya, Gaudí, Albéniz, Ramón y Cajal, el propio Ortega...componen una riqueza sólo comparable al Siglo de Oro.

En la línea del regeneracionismo de Joaquín Costa, de la renovación pedagógica propugnada por Giner de los Ríos o de la Generación del 98, nuestro autor sostiene que, para resolver los males de España e incorporarlo a la modernidad, es necesaria una “competencia”. Inicialamente encuentra en Alemania (“España era el problema y Europa la salvación”) la fuente de esa competencia: la ciencia ajustada al neokantismo. Sin embargo, pronto abandona ese modelo ya que participa del idealismo racionalista, al que va a considerar la causa de la crisis de la modernidad. Tan sólo cuado el principio de racionalidad con el que nace la Edad Moderna sea superado por otra idea más básica -la vida-, se abrirá una nueva etapa.

Nietzsche y Husserl serán decisivos en la configuración de la propuesta orteguiana. Del primero asumirá su concepción perspectivista de la verdad y la defensa de los valores vitales, aunque evitando su irracionalismo y relativismo. De la fenomenología de Husserl recibió la preocupación por hacer que la filosofía descansara en un fundamento firme descubierto a partir de una reflexión independiente, la vida.

Heidegger y Sartre, por último, también influyen en nuestro autor. Así, la descripción orteguiana de las categorías de la vida es muy cercana al análisis heideggeriano de la existencia humana; y la afirmación orteguiana de que “el hombre no tiene naturaleza, tiene historia” es muy parecida a la sartreana de que, en el ser humano, “la existencia precede a la esencia”.

2.- LA FILOSOFÍA DE ORTEGA Y GASSET.

2.1.El circunstancialismo.

Si en todos los filósofos, las circunstancias en las que desarrolla su obra son importantes, en Ortega aún lo son más, pues es éste el único pensador plenamente consciente de esa influencia y, por eso, hace de la “circunstancia” un tema de la Filosofía.

Es célebre la frase orteguiana “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, es decir, además de su yo, están las circunstancias en las que el yo está inmerso y a las que el yo tiene que conferir sentido para que ambos puedan “salvarse”. Cuando hablamos de circunstancias nos podemos referir a “circunstancias con mayúsculas” -pertenecer a la tradición cristiana occidental, por ejemplo-, pero también hemos de referirnos a “circunstancias con minúsculas” -nuestra familia, nuestra ciudad, un dolor, un libro, un cuadro...-, pues nada debe quedar fuera de la reflexión filosófica, una reflexión que puede partir de lo más nimio y cotidiano para elevarse a las alturas de los grandes temas de la Filosofía.

2.2.El perspectivismo.

A lo largo del curso hemos tenido ocasión de ver cómo algunos autores han defendido que el descubrimiento de la verdad es posible. Entre ellos, por ejemplo, Platón, Sto Tomás, Descartes...les llamaremos “racionalistas” o “idealistas”. Pero también hemos visto a otros para quienes no es posible la verdad, y sólo cabe la opinión. Entre ellos, por ejemplo, los Sofistas o Nietzsche...les llamaremos “escépticos” o “relativistas”.

Ahora bien, dado que la Filosofía debe partir de la reflexión sobre lo circunstancial y dado que es imposible que haya dos individuos que vivan exactamente las mismas circunstancias y tengan exactamente dos puntos de vista iguales, ¿no tendríamos que decir que es imposible que lleguen a estar de acuerdo acerca de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, de lo bello y lo feo? ¿No es esto dar la razón al escepticismo relativista?

Ortega piensa que no pues,

“La verdad, lo real, el universo, la vida -como queráis llamarlo-, se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo.”

“Cambiar su retina por otra imaginaria”: ese ha sido, por otra parte, el error del racionalismo idealista, es decir, ha caído en la tentación de pensar que hay un punto de vista privilegiado desde el que es posible captar toda la realidad y descubrir la verdad. Una verdad que, por lo demás, tiene que ser invariable. Y por eso,

Habrá que suponer, más allá de las diferencias que entre los hombres existen, una especie de sujeto abstracto, común al europeo y al chino, al contemporáneo de Pericles y al caballero de Luis XIV. Descartes llamó (a ese sujeto) “la razón”.

Pero, ¿acaso estamos abocados a elegir entre estas dos posturas irreconciliables, la del racionalismo o la del escepticismo? Ortega piensa que no tiene porqué se así, y la clave nos la da en el texto citado anteriormente, pues si uno ha sabido ser fiel a su punto de vista, lo que ve será un aspecto real del mundo.

En otras palabras: en contra de los racionalistas, nuestro autor afirma que sólo captamos un aspecto de la realidad, aspecto que además no puede captar otro -y cuando decimos “realidad” no nos referimos sólo a la llamada realidad física, sino también a la realidad moral, social, económica, política, etc.- Y en contra de los relativistas escépticos, Ortega sostiene que, si somos fieles al punto de vista en que nos han puesto las circunstancias, ese aspecto de la realidad que captamos no es capricho nuestro, no es una invención, es verdadero. Y sabemos que no es capricho porque los caprichos rara vez se parecen. Y lejos de oponerse, los puntos de vista, si somos sinceros, se complementan.

Es imposible tener todas las perspectivas al mismo tiempo. Eso, dice Ortega, sólo estaría al alcance de Dios. Pero de ahí no debemos sacar la conclusión de un posible teísmo en nuestro autor. El recurso a Dios es tan sólo un constructo teórico, una hipótesis, un decir.

Y a esta doctrina, que pretende superar la dicotomía Racionalismo-Relativismo, se le conoce con el nombre de perspectivismo o doctrina del punto de vista.

El descubrimiento y la aceptación de que, además de la mía, hay un amplio abanico de perspectivas posibles que son tan válidas como la mía propia, tiene una consecuencia inevitable -y deseable- : la de aceptar que el otro tiene un valor en sí, en cuanto sujeto de perspectivas, aunque su perspectiva no coincida en ningún momento con la mía. Es decir, el valor de otra persona no radica en su acuerdo conmigo, sino, precisamente en su desacuerdo, porque su desacuerdo es síntoma de sus autonomía frente a las cosas y de sus honestidad intelectual. Y esto no vale sólo en el plano individual, sino que la tolerancia nacida del perspectivismo es también un método adecuado para comprender a las otras culturas que son distintas a la nuestra.

UNA PARADA Y UNA PRUEBA Hagamos un experimento: vamos a mirar en nuestro derredor en la clase. Cada uno de nosotros ve al compañero que tiene delante, a los que tiene a ambos lados; si se gira, verá al que hay detrás...verá también la pizarra, la pared, las ventanas. Pero, propiamente hablando, lo que uno ve no es exactamente lo mismo que otro ve. No tendrá el mismo compañero delante, ni detrás, ni puede ver los mismos contornos de la ventana, ni las mismas sombras en la pizarra, ni el mismo perfil del profesor. En otras palabras: cada uno tiene una perspectiva distinta de la clase, porque cada uno está situado en un punto de vista distinto. ¿Qué pensaríamos ahora si uno de nosotros se levantara y dijera: “Yo estoy viendo toda la clase y mi visión es la verdadera? Sin duda creeríamos que se ha vuelto loco, pues todos estamos convencidos de que no hay un lugar desde el que poder ver toda la clase. No obstante, nuestro extravagante compañero podría insistir: “Tal vez no exista ese lugar privilegiado, pero yo tengo una retina privilegiada que me permite ver toda la clase desde todos los ángulos”. “Muéstranos ese órgano tan maravilloso”, le diríamos. Y como no puede hacerlo, tan sólo nos queda reafirmarnos en la creencia de que está loco. Y sin embargo, por extraño que parezca, algo parecido les ha ocurrido a los racionalistas: han pensado que existe “una retina imaginaria”, “la Razón”, igual para todos los hombres y para todas las épocas con la que poder captar toda la realidad y descubrir la verdad. Pero aquí no acaba la historia: otro compañero, convencido de la locura del primero, toma la palabra y dice: “Ninguno de nosotros tiene una visión completa de la clase, ninguno tiene una visión igual a la de otro. Es más, cada uno capta tonalidades distintas del mismo color, ve líneas borrosas donde otro las ve nítidas, ve luces donde otro ve sombras. No tenemos visiones iguales de la clase porque ninguna es verdadera” De este otro compañero tendríamos que decir que es escéptico, porque del hecho de que no haya dos perspectivas iguales de un mismo objeto, ha deducido que ninguna es verdadera. Por último tomaría la palabra un tercero: “No estoy de acuerdo con que lo que yo veo no sea una parte real de la clase. Yo no me invento lo que veo. Ciertamente estoy lejos de la pizarra y soy un poco miope, -¿qué le voy a hacer? ,esa es mi circunstancia, la que me ha tocado vivir- pero lo que os digo que veo es lo que realmente veo, soy sincero y fiel a mi experiencia. No veo toda la clase, pero ninguno de nosotros la puede ver y, aunque la viéramos hoy, la clase mañana será distinta y nosotros también. Por otra parte, tampoco estoy soñando: lo que yo veo no es descabellado ni excéntrico, lo sé porque no es muy distinto a lo que vosotros me decís que veis. Lejos de ser incompatible con vuestra visión de la clase, es complementaria”

2.3. El Raciovitalismo.

Si el perspectivismo es el intento de superación del racionalismo y del relativismo -con sus corolarios de idealismo y escepticismo-, el raciovitalismo es el intento de mediación entre el racionalismo y el vitalismo.

Para Ortega, el Racionalismo no es sólo la filosofía de la modernidad inaugurada por Descartes, sino que es una actitud que podemos resumir en las siguientes cuatro tesis:

1. La razón es lo que define al hombre.
2. La razón es la entidad que está por encima de las particularidades -las circunstancias- de cada sujeto. Es extrahistórica.
3. La razón es capaz de conocer la verdad, que es eterna, única e invariable.
4. La razón es el instrumento adecuado para el desarrollo de la filosofía, la ciencia, la moral y la política.

Por su parte, el Vitalismo se caracteriza por:

1. La vida es la realidad básica y el objeto de estudio de la filosofía.
2. El conocimiento es un proceso biológico como otro cualquiera (respirar, comer...)
3. La verdad eterna, única e invariable no existe. Es tan sólo una mentira útil para la vida. Relativismo.
4. La cultura -ciencia, arte, filosofía, moral, política...- debe someterse a las exigencias de la vida que, no lo olvidemos, cambia según las circunstancias.

OTRA PARADA: IDEAS Y CREENCIAS Supongamos que estamos comiendo con un amigo. Mientras lo hacemos hablamos de miles de cosas: fútbol, familia, política, viajes...Entre tanto nos vamos llevando los alimentos a la boca, los masticamos, los tragamos, etc. En eso, nuestro amigo, que es endocrino, comienza a hablar de problemas cardiovasculares derivados de la ingesta abusiva de grasas. Ese comentario hace que paremos de comer y miremos a nuestro plato: vemos que lleva verduras, carne y una salsa ligera. “No es un plato con mucha grasa, y también lleva proteínas y vitaminas”, pensamos. Y seguimos comiendo y hablando. ¿Qué ha pasado? Cuando comemos lo hacemos en la creencia de que los alimentos que estamos tomando nos reportarán los nutrientes que nuestro cuerpo necesita, que serán digeridos, etc. Pero no estamos explícitamente pensando en ello. Sin embargo, si alguien siembra la duda en nosotros – como hizo nuestro amigo- nos paramos a reflexionar y llegamos a la idea -equivocada o no- de que lo que comemos nos reporta la energía necesaria, se digiere bien, etc. Es decir, lo que era una creencia se ha convertido en una idea gracias a la duda. Cambiemos de escenario: el primer día que recibimos una clase de conducir, el profesor de la autoescuela nos dice dónde están el acelerador, el freno y el embrague del coche y con qué pie hay que pisar cada uno; también nos dice cómo hay que arrancar, cómo hay que frenar, acelerar, cambiar de marcha, etc. Entonces nosotros ya tenemos una idea de cómo se conduce. Tomamos nuestras clase, nos examinamos, aprobamos, conducimos durante años y, cuando entramos en el coche actuamos automáticamente: arrancamos, aceleramos, frenamos, incluso aparcamos -y mientras tanto vamos escuchando música o hablando por el manos libres. ¿Qué ha pasado? Nosotros, al principio, nos hicmos una idea de la conducción, pero al cabo de los años, cuando vamos conduciendo lo hacemos en la creencia de que si pisamos el acelerador el coche correrá más y si pisamos el freno, se parará; que, para cambiar de marcha hay que pisar el embrague, etc Es decir, lo que era una idea se ha convertido, para nosotros, en una creencia.

La distinción entre creencias e ideas es paralela a la distinción entre vida y razón. De hecho vivimos en las creencias y pensamos -razonamos- las ideas. Pero además, la vida es anterior a la razón en la misma medida en que las creencias son anteriones a las ideas, las cuales vienen después, cuando reflexionamos sobre aquéllas. Podríamos decir que primero vivimos y después pensamos.

Ahora puede Ortega enfrentanrse a la irreconciliable dualidad que suponen el Racionalismo y el Vitalismo.

En efecto, Descartes, creador del Racionalismo, propuso la idea de que la Razón, por sí sola , podía conocer la verdad y dar cumplida cuenta de la realidad. Esta idea tuvo que ser defendida con uñas y dientes por los filósofos de la Modernidad en contra del oscurantismo religioso, y su defensa tuvo tanto éxito que a partir del siglo XVIII ya no fue una idea, sino una creencia tan profundamente arraigada en las conciencas europeas que tuvo que ser el Vitalismo del siglo XIX el que reflexionara sobre ella, para hacerla de nuevo una idea susceptible de discusión y reforma.

Sin embargo, el Vitalismo también cometió un error: el pensar que la Razón no es el instrumento adecuado para enfrentarse a esa realidad radical que llamamos Vida.

Ante estas dos posturas, Ortega propone el Raciovitalismo, o concepción de que la razón, lejos de ser “lo que define al hombre”, es una función o instrumento de una realidad más radical, la Vida. Pero ésta no es pura irracionalidad, sino que de ella cabe hacerse una “Idea”, justamente a través de ese instrumento que llamamos Razón.

Y ¿cuál es la Idea que de la Vida se hace la Razón? En otras palabras: ¿Qué es la vida?

Responder a esta pregunta no es tarea fácil. El mismo Ortega es consciente de la dificultad del asunto y no ensaya una definición sino que propone una aproximación señalando una serie de características:

• Vivir es “darse cuenta” Todo vivir es un vivirse, un sentirse vivir, un notarse. Este saber íntimo no es un conocimiento, es un enterarse, un percatarse. Por tener este sentimiento, esta autoexperiencia, podemos hacer nuestra vida. La locura, la enajenación mental, es precisamente perder esta capacidad, porque en esas circunstancias, nuestra vida, ya, no nos pertenece.
• Vivir es “encontrarse en el mundo”.El mundo no es un lugar físico, es lo que nos afecta, la circunstancia, todo aquello que nos hace y deshace.
• Vivir es “encontrarse viviendo”. En la vida nos encontramos de golpe, sin elegirlo; estamos arrojados a ella, nadie nos ha preguntado si queremos o no vivir. El encontrarnos viviendo es como si a una persona dormida, de repente, lo lanzan al escenario, el teatro, y ¿qué tenemos que hacer ahora? Y algo tenemos que hacer. “La vida, dice Ortega, en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa”
• Vivir es “decidirse”. La vida es problemática y dramática. Estamos aquí, en medio del escenario, forzados a decidir entre varias posibilidades; condenados a ser libres. Lo que vamos decidiendo y haciendo es nuestro ser, puesto que no tenemos una naturaleza dada o una esencia que podamos seguir; nuestra existencia o historia vital nos constituye. Por este motivo, ese tener que hacer algo y no saber muy bien qué, nos llena de pesadumbre y angustia.

Vivir es “ser en el tiempo y ser tiempo”. Vivir es ir decidiendo qué vamos a hacer aquí, ahora y luego; es abrirnos al futuro, hacer proyectos. La vida se hace hacia delante, pero el tiempo de nuestra vida no es eterno. De ahí el drama, la prisa y el problema de la vida. Y también la alegría, ¿por qué no?

3.- COMPARACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE ORTEGA Y GASSET CON LA POSICIÓN RACIONALISTA DE PLATÓN Y DESCARTES Y EL VITALISMO Y RELATIVISMO DE NIETZSCHE.

Compararemos la posición de Ortega respecto de las grandes disciplinas filosóficas con otros autores estudiados a lo largo del curso.

3.1.La realidad (ontología)

Posición racionalista de Platón y Descartes. Para Platón lo real es lo universal, inmutable y necesario; el mundo inteligible. Es, en palabras críticas de Ortega, un mundo ultravital y extrahistórico: nada material y sensible que tenga vinculación con la vida, con lo susceptible de cambio o movimiento, es real. La realidad no es perspectivista; es absoluta. Lo real son las Ideas, las mismas e idénticas para todos y todos los tiempos. En la misma línea, para Descartes la única existencia cierta es lo percibido con certeza por la razón. Por lo tanto, lo real es lo racional matematizable. Como en Platón, se trata de una realidad cierta, que es idéntica y la misma para todos los sujetos racionales que apliquen correctamente el método.
Posición vitalista y relativista de Nietzsche. No hay más realidad que la vida. Los conceptos con los que la ontología platónica ha descrito el mundo son vacíos, no recogen nada de lo real, que se caracteriza por ser devenir, cambio, movimiento... La realidad para cada hombre es su vida. Por tanto, el vitalismo conduce al relativismo. Cualquier intento por superar lo concreto y particular a través de la conceptualización supone una aniquilación de la realidad.
Posición perspectivista de Ortega. La realidad no es ni objetiva ni relativa, sino perspectivista. En palabras del autor: “la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización”. La realidad se muestra en tantas perspectivas cuantos sujetos. Por tanto, la realidad completa nunca será conocida porque presenta tantas perspectivas cuantas vidas surgidas en la historia. Sólo un sujeto que aglutinara las infinitas perspectivas podría conocer toda la realidad (Dios), pero tal hipótesis es contradictoria, utópica, pues todo “yo” conoce desde su punto de vista, el proporcionado por su circunstancia. Cada sujeto y época sólo tiene acceso a su parte de verdad que, no obstante, forma parte de la verdad absoluta y completa. Así Ortega se distancia del relativismo.

3.2.El conocimiento (epistemología)

Posición racionalista de Platón y Descartes. Aunque llegan a la misma conclusión por distintos motivos, para ambos la verdad es eterna, única e invariable. Para Platón sólo el conocimiento de los seres inteligibles es verdadero (idealismo): para que la verdad tenga esos rasgos, tiene que ser conocimiento de seres a su vez inmutables, las Ideas, una realidad independiente del cambio y movimiento sensible. En coherencia con lo anterior, los rasgos del mundo sensible sólo permiten una opinión (conocimiento no verdadero). A la ciencia o conocimiento verdadero se llega a través de un alma racional que no tiene en cuenta lo corporal.
Para Descartes será verdadero lo que la razón, cualquier razón, pertenezca al lugar o momento histórico al que pertenezca, perciba con claridad y distinción. La razón que alcanza la claridad y distinción es, nuevamente, una razón separada y sin ningún contacto con el cuerpo: la sustancia pensante.




Posición perspectivista y raciovitalista de Ortega. La doctrina del punto de vista resume la posición gnoseológica orteguiana, opuesta tanto a la racionalista como a la vitalista o relativista. El conocimiento es siempre conocimiento desde una vida, desde unas condiciones corporales, socioculturales e históricas concretas, es decir, desde un punto de vista. La circunstancia de cada sujeto determina la parte de realidad a la que tiene acceso. Por tanto, ningún sujeto ni ninguna época histórica podrán alcanzar el conocimiento absoluto y definitivo (crítica al racionalismo), lo que no implica que la parte de verdad alcanzada sea precisamente eso, una parte de la verdad (crítica al relativismo). Desde su vida el hombre alcanza realidades objetivas, lo que no implica que sean realidades ultravitales y extrahistóricas, porque sólo son accesibles desde una vida, desde una historia.

3.3.El hombre (antropología)

Posición racionalista de Platón y Descartes. Ambos defienden un dualismo atropológico. Para Platón la verdadera identidad del hombre es su alma racional, que es inmortal y fuente del verdadero conocimiento. Para alcanzar la verdad el alma tiene que luchar contra el cuerpo y sus sentidos que la encarcelan. La vida se convierte así en un camino de separación y lucha contra lo corpóreo, de “negación” de lo vital.

Descartes propone un dualismo racionalista muy cercano: lo único indudable es la existencia del “yo pienso”, la de una sustancia que se define y justifica su existencia como pensamiento. Lo corporal es un añadido accidental y secundario.

Posición vitalista de Nietzsche. La vida humana es esencialmente inconsciente e instinto. El hombre tiene que tener la sufiente valentía para ejecutar sus instintos. El Racionalismo y el cristianismo han definido al hombre por lo que no es: razón, intelecto, pureza, contemplación de lo trascendente...

Posición raciovitalista de Ortega. Lo que define al hombre es su vivir, pero la vida misma -lo hemos visto antes- no se puede definir. El hombre no sólo no tiene naturaleza racional -en contra del Racionalismo- sino que no tiene naturaleza en absoluto. Lo que tiene es historia.

Sin embargo -en contra del vitalismo- el hombre no puede prescindir de la cultura: de querer conocer la verdad, actuar correctamente y contemplar lo bello. El hombre es un “devorador de verdades”, aunque sean parciales.

Argumento de la Ópera "Sigfrido"

Acto I
Mime, hermano de Alberich, se encuentra forjando una espada dentro de su cueva, en el bosque. El enano nibelungo planea recuperar el anillo Andvarinaut (el anillo mágico) para sí mismo, habiendo criado a Sigfrido para que pueda acabar con Fafner y cumplir su deseo. Mime necesita crear una espada para Sigfrido, pero el joven ha destruido todas las armas que se le han dado.
Sigfrido regresa de su paseo por el bosque y pide que se le revele el estado de sus padres. Mime se ve obligado a explicar que él tuvo que cuidar de Siglinda mientras daba a luz pero al final ella murió. Mime muestra los restos de la espada Nothung y Sigfrido le pide que la repare.
Sigfrido sale de la cueva y Mime entra en un estado de desesperación, ya que las habilidades del enano no son lo suficientemente buenas como para reparar la legendaria espada. Un anciano peregrino (que realmente es Wotan disfrazado) aparece repentinamente. El peregrino ofrece un concurso de acertijos en el cual cada uno presentará tres y aquel que pierda dicha prueba perderá su vida. Mime acepta el reto, con el propósito de deshacerse del invitado no deseado.
El enano pregunta el nombre de las razas que viven bajo la tierra, sobre ella y en el firmamento. Wotan responde que son los nibelungos, los gigantes y los dioses. Luego el peregrino hace sus tres preguntas: «¿Cuál es la raza más amada por Wotan pero la peor tratada?»; «¿cómo se llama la espada que puede derrotar a Fafner?»; «¿quién puede forjar tal espada?». Mime contesta que la raza es la de los welsungos y la espada es Nothung. Sin embargo, Mime no sabe contestar a la última pregunta, pero Wotan le perdona la vida y le revela que «sólo aquel que no conoce el miedo» podrá reparar la espada, y agrega que, además, dicha persona tomará la vida de Mime.

Escenografía de Josef Hoffmann para Sigfrido en el Festspielhaus de Bayreuth en su inauguración en la temporada de 1876

Sigfrido regresa y se molesta por la falta de progreso de Mime en el arreglo de la espada. Éste recuerda que lo único que nunca enseñó a Sigfrido fue el miedo, entonces el joven se muestra ansioso por conocer dicha emoción, el enano le promete llevarlo ante Fafner, el dragón. Como Mime no puede forjar Nothung nuevamente, Sigfrido decide intentarlo por cuenta propia y tiene éxito. Mientras tanto, Mime prepara un veneno que usará para matar a Sigfrido en cuanto el joven haya derrotado al dragón.

Acto II
El peregrino (Wotan) aparece ante la entrada a la cueva de Fafner, donde Alberich también se ha sentado a la espera del dragón. Ambos se reconocen mutuamente y Alberich declara sus planes de dominar el mundo una vez el anillo le sea devuelto. Wotan afirma que su intención no es recuperar el anillo.
Sorpresivamente Wotan despierta a Fafner y le comunica que un héroe se aproxima para luchar contra el dragón. Fafner no le da mucha importancia y rehúsa a entregar el anillo a Alberich y termina durmiéndose nuevamente. Wotan y Alberich se retiran.
Sigfrido y Mime llegan a la cueva al amanecer. Mime decide mantenerse a distancia mientras Sigfrido se acerca a la entrada de la cueva. Mientras el guerrero espera que el dragón aparezca, ve un ave reposando sobre un árbol. Sigfrido juguetea con el pájaro e intenta reproducir su canto utilizando una flauta, pero le resulta imposible. Luego el héroe toca una balada utilizando su cuerno, con lo que despierta a Fafner. Después de una breve conversación, Sigfrido y Fafner luchan, el joven termina por clavarle la legendaria espada, Nothung, en el corazón a Fafner.
En el último momento de su vida Fafner advierte a Sigfrido de una traición. Cuando Sigfrido se prepara a retirar su espada del cuerpo del dragón, se quema con la sangre y por instinto pone su mano sobre su boca. Al probar la sangre de su contrincante, descubre que puede entender lo que el ave está cantando. Sigfrido sigue las instrucciones del pájaro del bosque y así adquiere el Andvarinaut (anillo mágico) y el Tarnhelm (yelmo mágico) de entre el tesoro de Fafner.

Mime reaparece y Sigfrido se queja de que aún no sabe lo qué es el miedo. Mime no deja de aprovechar la oportunidad y ofrece una bebida envenenada al héroe. Sin embargo, la sangre del dragón permite que Sigfrido lea los pensamientos del nibelungo y, por lo tanto, el guerrero acaba con la vida de Mime.
El pájaro canta de nuevo contando una historia sobre una mujer que yace sobre una roca, rodeada por una llama mágica. Sigfrido decide buscar a la mujer para ver si ella le puede enseñar algo sobre el miedo.

Acto III
El peregrino (Wotan) se encuentra en el camino que va hacia la roca sobre la cual yace Brunilda, invoca a Erda, diosa de la tierra, y ésta aparece un tanto confundida, y no sabe qué decir. Él le informa que ya no teme el fin de los dioses y que es algo que ahora añora. Su legado quedará en Sigfrido, los welsungos y en Brunilda. Dicha raza y los dos héroes trabajarán juntos para mejorar el mundo. Erda se retira.
Sigfrido llega adonde se halla el vagabundo y el dios le interroga. Sigfrido no reconoce a su abuelo (Wotan es el padre de los padres de Sigfrido, Sigmundo y Siglinda) y sus respuestas son un tanto insolentes. El héroe decide continuar su marcha hacia Brunilda y el peregrino bloquea su paso. Sigfrido destruye la lanza de Wotan con un golpe de la legendaria Nothung. Wotan recoge las piezas de su lanza y desaparece.
Sigfrido atraviesa el aro de fuego y se postra frente a Brunilda. Inicialmente cree que la figura corresponde a un hombre, pero una vez le quita la armadura, descubre que es una mujer. Sigfrido no sabe qué hacer y, por fin, este sentimiento de duda le provoca miedo y sin saberlo acaba besando a Brunilda, lo cual la despierta. El amor por Sigfrido acaba de apoderarse de la valquiria, quien renuncia a todo lo relacionado al mundo de los dioses. Juntos, Sigfrido y Brunilda proclaman que compartirán su amor para siempre.

Richard Wagner - Siegfried - Der Ring des Nibelungen - act 1^ part 1

La muerte y funeral de Sigfried (The death and Sigfried's funeral)

SIGFRIDO, HÉROE WAGNERIANO. 

RECURSOS

Este enlace puede serviros para acceder a recursos complementarios sobre el tema

 

http://filobloguera.blogspot.com.es/2012/04/recursos-sobre-nietzsche.html

VIDEO NIETZSCHE

La filosofía de Nietzsche por Fernando Savater

TEMA DE NIETZSCHE

 

FILOSOFÍA. TEMA 3: NIETZSCHE
1.- CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO DE “EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS”
Vida de Nietzsche: Nace F. Nietzsche en Röcken (Prusia) en 1844 y muere el 25 de agosto de 1900 en Weimar.
Hijo y nieto de pastores protestantes, a pesar de lo cual fue un gran ateo. Realizó estudios clásicos en la escuela de Pforta (donde ya se habían formado Fichte y Schlegel). A su salida del instituto comienza los estudios de filología y teología en la universidad de Bonn, donde era discípulo del gran helenista Ritschl, al que seguirá en 1865  a su nueva cátedra de Leipzig. Allí es donde recibe la revelación de su vocación filosófica a través de la lectura deSchopenhauer.
Filólogo muy brillante, es nombrado a los 25 años catedrático extraordinario de la universidad de Basilea.
En 1874 fue nombrado decano de su facultad por dos años. En mayo de 1879 se vio obligado a dejar la docencia por motivos de salud; desde entonces residió en diversas ciudades: Roma, Niza, Venecia, Turín, Sils-María.
El 3 de enero de 1889 sufre un colapso en Turín y posteriormente es ingresado en una clínica  psiquiátrica en Basilea con el diagnóstico de parálisis general. Muere en la casa de su hermana en agosto de 1900.

Contexto histórico y cultural: Veremos en primer lugar el contexto histórico de cada uno de los tres países en los que transcurrió la vida de Nietzsche y después las características intelectuales propias de la segunda mitad del siglo XIX.
1. El movimiento nacionalista germánico culminó en la unificación de 1871, formándose así una nueva Alemania que, convertida en potencia militar, desencadenará no pocos desequilibrios en Europa. Nietzsche, adversario de esta Alemania unificada, rechazó la nacionalidad alemana y adoptó la suiza.
En Suiza, uno de los lugares de residencia y trabajo preferidos de Nietzsche, estaba en vigor la Constitución de 1848, que consagraba un Estado confederal en el que el poder central estaba muy limitado por el poder de los cantones. Dicha Constitución consagra también la tradicional neutralidad de Suiza, sólo rota por la invasión napoleónica de primeros de siglo.
Por último, en Italia, la semilla nacionalista y revolucionaria se abrió paso durante la etapa histórica llamada Risorgimento. Esta etapa culmina con la proclamación de Victor Manuel II de Saboya como primer rey de la Italia unificada. En 1870 Roma fue ocupada por los nacionalista y pasó a ser capital del reino.
2. Culturalmente, el siglo XIX es llamado la era de la ciencia, denominación justificada por la grandiosa creación científica del momento que tiene su reflejo en la filosofía con el surgimiento del positivismo de Comte, entre otros. Pero no son los positivistas los únicos deslumbrados por los éxitos científicos. Marx intentó hacer de su pensamiento una obra científica y, en el mismo Nietzsche, tan crítico con la frialdad del conocimiento científico en muchos de sus escritos, podemos encontrar un periodo positivista.
Sin embargo, la segunda mitad del siglo no es sólo admiración por los logros científicos. También es lo que podríamos llamar la era de la sospecha: Feuerbach sospecha que la religión es la respuesta del hombre a la toma de conciencia de sus limitaciones, Marx y Engels sospechan que el esplendoroso sistema capitalista sólo subsiste sobre el sufrimiento de la gran mayoría de la población que es el proletariado, Nietzsche mismo sospecha que las creaciones culturales –filosofía, religión, moral, ciencia- no son más que manifestaciones de la “Voluntad de Poder” y, pasado el tiempo, Freud sospechará que nuestro comportamiento se encuentra dominado por fuerzas inconscientes.
Contexto filosófico: Paralelamente a la actitud de denuncia surgen distintas corrientes filosóficas que recibieron el nombre de vitalismo e historicismo, y que defienden que la vida no puede explicarse considerando sólo los elementos racionales (como hizo Hegel) o los científicos (como hacen los positivistas).
   En efecto, aducen, la vida es historia, cambio, proceso, devenir, irracionalidad, no puede medirse matemáticamente. La razón no es suficiente para explicar la naturaleza y las actividades humanas. Sólo la intuición del artista, dotado de una capacidad especial, puede entender la realidad humana.
   Nietzsche es el más importante de los filósofos vitalistas, pero el precursor de estas ideas fue Schopenhauer. Para este filósofo lo más propiamente humano no es la capacidad racional –apartándose así de toda la tradición occidental, desde los griegos- sino la voluntad de vivir, voluntad que no se encuentra solamente en el hombre sino en toda la realidad: también en los animales, en los vegetales y en el mundo inorgánico - como en la piedra que se resiste a la erosión-. Y en esa voluntad de vivir, de sobrevivir, no hay límites, ni racionales ni morales. Todas las cosas se devoran mutuamente, como los lobos devoran a los gatos y los gatos a los ratones.
   No podría entenderse uno de los conceptos centrales de la filosofía de Nietzsche, como es el de Voluntad de Poder, sin este pensamiento schopenhaueriano.
   Por último, hemos de hacer algunas consideraciones acerca del texto propuesto: el capítulo titulado La “razón” en la filosofía, de “El Crepúsculo de los Ídolos”.
   En primer lugar hay que decir que esta obra, de 1889, pertenece, junto con “Más allá del Bien y del Mal”, o “El Anticristo”, al llamado periodo crítico nietzschiano. Periodo en el que Nietzsche emprende una furibunda crítica de toda la tradición occidental en lo tocante a filosofía, religión, moral, etc., pero periodo posterior a la publicación de “Así habló Zaratustra”, obra cumbre de su pensamiento.
   En segundo lugar, La “razón” en la filosofía va después de una interpretación de Sócrates en la que Nietzsche lo presenta como el iniciador de la decadencia griega: procede del pueblo bajo, es plebeyo y es feo; no puede ganarse los favores de los bellos efebos e inventa, para ello, la dialéctica racional con la que deslumbrar con la palabra, en un juego perverso de preguntas y respuestas. Pero ya se ha producido la gran suplantación, la que pone la razón delante de la vida.
   Pero el ataque más profundo lo hace Nietzsche contra la metafísica platónica, afirmando que no es más que “egipticismo”, es decir, la resistencia a admitir el paso del tiempo, el odio contra la idea del devenir. Por esto inventa Platón un mundo donde no pasa el tiempo, donde no hay cambio, movimiento, devenir, procreación, destrucción, muerte, envejecimiento, enfermedad, placer, sentidos, un mundo de perfectas Ideas eternas que es, justamente, la negación del único mundo realmente existente: este en el que vivimos.
     
2. CRÍTICA A LOS VALORES DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

       Parte Nietzsche de este supuesto: la cultura europea está viciada desde su origen. Es una cultura racional y dogmática, y por eso es decadente, porque se opone a la vida, a los instintos, empeñada en instaurar la racionalidad a toda costa. Es preciso criticar el dogmatismo para eliminar el error de base. Nietzsche hace una crítica total que abarca todos los aspectos de la cultura europea.

1. Crítica a la moral: La crítica más profunda la hace Nietzsche a los valores morales. El principal error de la moral tradicional es, según él, su “antinaturalidad”, es decir, el ir contra la naturaleza, contra la vida. Es aquella moral que, en virtud de leyes, decálogos, normas e imperativos, se opone a la vida, a los instintos primordiales de la vida. Así ha sido la moral enseñada hasta ahora en Occidente, donde se ha considerado “bueno” precisamente a todo lo que, desde el punto de vista de la vida, es profundamente inmoral.
   Como veremos más adelante, toda vida es voluntad de poder, de dominio. Ahora bien, la voluntad de dominio no siempre va acompañada de dominio efectivo –una cosa es que yo desee dominar y otra cosa es que pueda hacerlo- En el choque de voluntades, unas se oponen a otras necesariamente. Los que se imponen adquieren también el poder del lenguaje y llaman “bueno” a lo que ellos mismos son y “malo” a lo que son los sometidos. Surge así la moral de señores, la moral aristocrática –de los mejores- moral caballeresca, propia de los espíritus más elevados, la que ama la vida con todas sus consecuencias, ama el poder, la grandeza, el placer; es la moral propia del superhombre, la del que quiere la muerte de Dios.
    Pero los sometidos no pierden su voluntad de dominio, de poder. Al contrario, quieren vengarse de su derrota. Quieren…pero no pueden porque son débiles.
    Entonces nace el resentimiento, un afán de venganza terrible pero impotente. Los resentidos engendran sus propios valores, que se resumen en que ser una voluntad fuerte es malo. Su única posibilidad de venganza es que los fuertes asuman los valores de la debilidad, que se avergüencen de su propia fuerza. Esta es la moral de esclavos. Para ellos lo “bueno” es el dolor, el sufrimiento, la pequeñez, la humildad, la amabilidad, la compasión, la resignación, la paciencia…una moral que nace con el judaísmo, hereda el cristianismo y tiene como base filosófica el platonismo. Platón detesta el mundo sensible, el mundo de la vida; huye de él porque es violento, cambiante, degenerativo y, en última instancia, la vida es envejecimiento y muerte. Por eso inventa  el mundo de las ideas, el  “más allá” religioso para los judíos y los cristianos. El centro de gravedad de lo bueno y lo malo se pone no en esta vida, sino en la otra, en el más allá, en el hombre celeste. Al afirmar que alguien desde fuera del mundo, fuera de la vida, dirige a los hombres se ha conseguido que prevalezcan  los valores de los débiles: la compasión, la misericordia, el sacrificio…, en los que se ve la prevalencia de los instintos de resignación sobre los de superación.

 2.- Crítica a la religión cristiana: Toda la religión nace del miedo, de las angustias y necesidades, de la impotencia que siente el hombre en sí mismo. Por lo tanto, ninguna religión ha contenido jamás ninguna verdad. Concretamente el cristianismo  ha invertido los valores de la antigua Grecia y Roma, que eran valores de vida (Dionisíaco) y se ha inventado un mundo ideal (Apolíneo), celestial, perfecto, que supone:

el extravío más fuerte de los instintos
el fomento de los valores mezquinos como la obediencia, el sacrificio, etc., que son sentimientos propios del rebaño
el atentar contra la vida, al hablar del pecado se aniquilan las formas y valores más nobles de la vida.

3.- Crítica a la filosofía tradicional: Esta crítica, que se resume perfectamente en el texto propuesto,  tiene una unión con la que hace a la moral: la moral tiene su base en la filosofía platónica con sus dos mundos diferentes: el mundo ideal y el mundo real. El mundo real, sensible, es malo, causa de perdición. La Fª tradicional es dogmática: considera el ser como algo estático, fijo, inmutable, abstracto. Pero ese ser no existe. Sócrates hizo triunfar la razón sobre la vida; detrás del idealismo y racionalismo de Sócrates y Platón, detrás de la metafísica occidental, se esconde el espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo. En definitiva, el supremo error de la Metafísica es haber admitido un mundo aparente frente a un mundo real, cuando sólo es real este mundo en que vivimos. Sólo existe el mundo de las apariencias, de los fenómenos. De ahí que Nietzsche admire a Heráclito.

La crítica radical de la religión, de la moral y de la metafísica se resume, metafóricamente, en la muerte de Dios. Esta supone la liberación de un gran peso que abruma al hombre: el peso de la idea de un más allá, de la trascendencia objetiva. Nietzsche llega al convencimiento de que la idea de Dios es lo que impide al hombre ser hombre, llegar al superhombre. Por eso piensa que para que viva el hombre tiene que morir Dios. La muerte de Dios significa que se han derrumbado los pilares que sostenían la tradición, la historia y la cultura de Occidente. La muerte de Dios es fruto del modernismo, sus raíces se encuentran en el Renacimiento (antropocentrismo), el Racionalismo (la razón como fundamento de todo, Descartes), la Ilustración (el poder del pueblo, no de Dios) y el Positivismo (poder de la ciencia). No hay lugar para Dios en la cultura moderna: “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo. Todos somos sus asesinos…”
En el fondo no es al Dios de la Biblia al que está criticando, sino a la sistematización platónica e idealista de Dios y de la religión. Quien está en el banquillo de los acusados es la teología cristiana, la figura de Cristo es respetada, la rebelión se dirige contra las formas históricas y culturales en las que el cristianismo se encarnó. Con la muerte de Dios el hombre se libera a sí mismo, con ello se acaba la historia antigua y comienza una nueva historia; en ella el hombre, liberado de mitologías y supersticiones, se puede convertir en creador de su propio destino, y llegar, por fin, a ser hombre. Zaratustra es el gran pregonero de la muerte de Dios, que ha sido suplantado por el superhombre. Sus dos anuncios son: “Dios ha muerto. Viva el superhombre”




3. EL NIHILISMO Y SUS FORMAS.     
      El nihilismo no es una doctrina filosófica, sino un movimiento histórico peculiar de la cultura occidental. Es el destino de los pueblos occidentales. La consecuencia inevitable del platonismo y de su manifestación más burda y popular, el cristianismo.
   El platonismo y el cristianismo situaron todo lo “bueno”, todo lo “bello”, todo lo “noble” en un ilusorio más allá, en un mundo de supuestas Ideas o en un supuesto cielo, que, para el caso que nos ocupa, son la misma cosa. He aquí la primera forma de nihilismo: al dotar al mundo suprasensible de todo el sentido de la vida terrenal, el platonismo y el cristianismo vaciaron este mundo de valores positivos  - la carne es pecado, el cuerpo es una cárcel - ; el mundo sensible es mera apariencia, es nada.
   Pero más trágica es, si cabe, la segunda forma de nihilismo: después del golpe mortal que la ciencia del Renacimiento asesta al Cristianismo   - todos los mitos cristianos se derrumban como fichas de dominó - , Occidente se queda sin brújula, sin sentido que darle a esta vida. Si “Dios”, como síntesis del fundamento suprasensible y origen de todo lo real, ha perdido toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, “constructiva”, es obvio que el ser humano ha perdido totalmente su orientación en el mundo. Es el momento de la tremenda duda, de la desorientación radical y de la pérdida de sentido.
   Pero esta situación tiene su cara positiva, porque podemos afirmarnos en el propio nihilismo, asumirlo y pensarlo. Es el momento de la reflexión, del distanciamiento con respecto a la tradición platónico-cristiana.
   Sólo desde este distanciamiento, desde esta ruptura con la tradición, es posible una nueva valoración de la vida, de la esperanza, la “gran aurora”. Una nueva valoración del mundo y de la vida que ha de realizarse desde un supuesto necesario y básico: el ateísmo.

   En La Gaya Ciencia Nietzsche subraya que
“el acontecimiento más importante de la época actual -que ´Dios ha muerto`, que la fe en el dios cristiano ha sido imposible de mantener- ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro  mar, se abre. Quizás nunca se haya abierto así un mar”

   En otras palabras, el declive de la creencia en Dios abre el camino a las energías creadoras de los hombres, a su desarrollo total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un lado del camino; y los ojos del hombre no estarán más tiempo vueltos hacia un mundo irreal y sobrenatural, hacia el más allá, sino hacia este.

 “El concepto ´Dios` ha sido hasta ahora la objeción mayor contra la existencia, con él se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al más allá”
  
Nietzsche reconoce que han existido hombres ilustres que han sido creyentes, pero mantiene que, al menos en nuestros días, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la libertad intelectual, la independencia, es importante para el futuro del hombre defender el ateísmo. La fe es, para nuestro autor, un signo de debilidad, de cobardía, de decadencia, una actitud negativa ante la vida. El cristianismo hace a los hombres débiles, sumisos, resignados, humildes, tortura su conciencia y los incapacita para desarrollarse libremente. Hombres así no pueden ser creadores de nuevos valores.

4. LA TRANSVALORACIÓN Y EL IDEAL DEL SUPERHOMBRE.    
     Como hemos visto, el inevitable advenimiento del nihilismo significará el ocaso de la civilización cristiana decadente de Europa. Pero al mismo tiempo se despejará el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformación de los valores y hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre.
 No hay en la literatura nietzscheana una descripción detallada de lo que ha de ser el “superhombre”; una vez más, nos  encontramos referencias, frases sueltas, aforismos…todas ellas consecuencia de su concepción metafórica del lenguaje. He aquí algunas de ellas:
“No la humanidad` sino el superhombre  es la meta”
“El hombre es algo que ha de ser superado; el hombre es un puente y no un fin.”
“El superhombre es el sentido de la tierra. Deja a tu voluntad decir: el superhombre tiene que ser  el sentido de la tierra.”
“El hombre es el puente entre el animal y el superhombre, un puente sobre un abismo.”

   El hombre evolucionará hacia el superhombre. Pero esa evolución no se producirá por la acción ciega de la selección natural, como ha ocurrido hasta ahora. El superhombre no podrá llegar a menos que los hombres superiores tengan la audacia de transformar todos los valores, de quebrar las viejas tablas de valores, especialmente los valores cristianos, y crear otros nuevos partiendo de su vida y de su poder fecundos. Los nuevos valores marcarán una dirección y una meta a los hombres superiores, y el superhombre es, será, su personificación.
   El hombre, hemos dicho antes, es sólo un puente hacia el superhombre; en este se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores. Mientras tanto sólo nos queda  - a nosotros, hombres del siglo XX -  ir preparando su venida mediante la gran política.
   ¿Qué es la gran política? Es la preparación que posibilita al hombre la superación de la moral contranatural, el adiestramiento que ha de llevarnos al superhombre. Para ello debemos empezar a desembarazarnos de determinados valores y adoptar otros nuevos, pero nuestro autor no dice cuáles habrían de ser éstos (tal vez el ataque de locura que le sobrevino con tan sólo cuarenta y cinco años le robó el tiempo necesario para ello). Podemos, eso sí, escudriñar en su obra qué valores NO tendría el superhombre.
   El superhombre no creerá en:
1. El pueblo: “En los lugares donde el pueblo come y bebe, e incluso donde rinde veneración, suele heder. No debemos entrar en iglesias si queremos respirar aire puro”.
2. El humanitarismo: “¡Oh humanitarismo! ¡Qué imbecilidad!”
3. El bien común: “Lo que puede ser común tiene siempre poco valor”
4. La fe: “La fe  cristiana es, desde el principio, sacrificio: sacrificio de toda libertad, de todo orgullo, de toda autocerteza del espíritu; a la vez, sometimiento y escarnio de sí mismo, mutilación de sí mismo”
5. El bienestar: “El hombre que ha llegado a ser libre, y mucho más el espíritu que ha llegado a ser libre, pisotea la despreciable especie de bienestar con que sueñan los tenderos, las vacas, las mujeres, los ingleses y demás demócratas. El hombre libre es un guerrero.”
6. La igualdad: “Sólo es una artimaña de los débiles de espíritu, de los cristianos y de los socialistas. El hombre superior dice sí a las jerarquías, a la inalienable diferencia que tiene que haber entre los hombres.”

    Aunque no podemos, por las razones aducidas, encontrar en la obra nietzscheana una nueva tabla de valores, sí podemos encontrar el modo de construirla: “el superhombre, afirma Nietzsche, cree en el Eterno Retorno”. El Eterno Retorno es la hipótesis de la repetición de la vida, de nuestra vida, hasta en sus más mínimos detalles.
“El principio de conservación de la energía exige el retorno eterno. (…) En un tiempo infinito se deberían haber dado todas las combinaciones posibles. Como entre cada combinación y su retorno subsiguiente tendrían que darse todas las otras combinaciones posibles, y como cada una de ellas condiciona la sucesión total de combinaciones en las mismas series, ha de existir un ciclo de series absolutamente idénticas.”

 
 Según Nietzsche, este fue su “pensamiento más profundo”. Su importancia es crucial, pues si efectivamente hemos vivido nuestra vida un sinfín de veces y hemos de volverla a vivir eternamente, nuestro amor por ella ha de ser total. Ahí está la clave de la nueva moral del superhombre: el amor a la vida sin ninguna condición, hacer en cada momento lo que eleve la calidad de la vida, porque tendremos que repetirlo eternamente.

La transformación del hombre en superhombre pasa por tres cambios sucesivos o tres estadios:
1. Camello El espíritu del hombre es, en primer lugar, un camello, un animal de carga, que obedece a su amo sin quejarse. Éste le manda y él obedece.
2. León. El hombre-camello, cansado por el peso de la carga, se rebela contra su amo y lo derriba. Entonces se convierte en el hombre-león, crítico y dueño de sí mismo, que impone el “yo quiero” y su voluntad.
3. Niño. A medida que se va quitando las cargas, se va haciendo el creador de sus propios valores; se convierte en el hombre-niño que busca la afirmación de sí mismo.




(Se podría comparar con la dialéctica de Hegel: Tesis= camello, Antítesis= león, Síntesis= niño. O con la dialéctica de Marx: Tesis=camello= trabajador oprimido por los propietarios de los medios de producción, Antítesis=León= hombre que realiza la revolución, al abolir la propiedad privada de los medios de producción, Sintesis= niño= hombre nuevo que disfruta de la propiedad colectiva de los medios de producción en una sociedad sin clases)

A partir del tercer momento (niño) es cuando empieza a surgir el superhombre que da lugar a la nueva humanidad libre y creadora. Sus características fundamentales serían (extraídas de su obra):
Ansia de vivir: El superhombre se preocupa de la vida, valora, en particular, la vida corporal, la salud, el placer, las pasiones, la violencia, la victoria, el éxito…las virtudes que ama son la fuerza física, el poder, la rebeldía del fuerte y del poderoso.
Superación: Superación de la moral tradicional cristiana. no está sometido a ningún precepto moral porque se sitúa más allá del bien y del mal. Su conciencia es la conciencia de la naturaleza, lo que favorece a la naturaleza es bueno, lo que la perjudica es malo.
Superior: El superhombre es un ser superior, que dice sí a las jerarquías entre los hombres: la igualdad sólo lleva a la moral de rebaños, de esclavos. Debe practicar la moral de los señores.
Tierra: Vive la fidelidad a la tierra, lejos de la trascendencia metafísica de los filósofos, lejos de la idea de Dios. Es fiel a lo terreno, a lo que pisa, olvidando las elucubraciones espirituales. Es el más acá lo que le preocupa hasta que lo vive con toda intensidad.
Poder: El superhombre vive la voluntad de poder, que es la consecuencia de las ansias de vivir. Es la voluntad de recrear el mundo y sus valores.
Retorno: Es el ser que vive el eterno retorno. Querer el futuro es volver a querer el pasado; todo ha existido ya.

5. LA VOLUNTAD DE PODER.   
      Voluntad de poder significa voluntad de dominio, fuerza, impulso vital, emoción, pasión, voluntad de poderío, la ley del más fuerte. Es la exaltación de la fuerza. La voluntad de poder afirma, pues, la vida  - con todas sus alegrías y sinsabores -, la vida total y terrenal. La afirmación de la tierra y de la vida supone el abandono de una ilusión y un radical ateísmo.
   Abandono de la ilusión de que las cosas realmente valiosas se encuentran en otro mundo, en un más allá beatífico y feliz, en Dios. Es preciso transmutar los valores, buscarlos en esta vida. Pero eso sólo es posible si abrazamos y nos guiamos por la consecuencia lógica del ateísmo: Dios ha muerto, ya no es nuestro guía y norte, no hay más que un mundo, al que hay que dotar de sentido.

6. MARX, NIETZSCHE Y FREUD, PENSADORES DE LA SOSPECHA.
   La filosofía moderna, desde Descartes en adelante, otorga al hombre, concebido como ser racional, el puesto central. Se confía en el poder de la razón para descifrar la realidad y contribuir al progreso de la humanidad. Eso sí, se trata de una razón liberada de su dependencia de la fe, liberada de lo que los filósofos modernos consideran las tinieblas de la superstición y la ignorancia. Una razón liberada de la religión.                                                   
   Sin embargo, el siglo XIX -y más aún el siglo XX- con su espectáculo de guerras, injusticias y violencias, se empeñaron en mostrar el fracaso del proyecto de la Ilustración, según el cual la razón y la ciencia conseguirían llevar a la Humanidad de la definitiva felicidad.

La CRISIS del proyecto ilustrado en estos dos siglos se manifiesta  en la obra de tres hombres, conocidos como filósofos de la sospecha, que han marcado profundamente la historia europea contemporánea: Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Sus obras cuestionan radicalmente los cimientos de la Ilustración: la confianza en el poder de la razón. Para ellos, la realidad, en sus diferentes planos, escapa al control de la razón, ya que está dominada por fuerzas ciegas. Domina en los tres una actitud de sospecha, de desconfianza ante lo que se presenta en un primer plano, que podríamos llamar racional. Para descubrir la significación de eso que se nos presenta, hemos de tomarlo como una máscara que oculta la verdadera realidad.
 Marx mostró que los frutos de la razón dependen de una base material constituida por fuerzas de carácter económico. Dichos frutos, calificados de ideología, no son más que invenciones de la clase dominante para mantener sus privilegios. En esta línea denunciará la buena conciencia de la burguesía para mostrar lo que hay en su fondo: intereses de clase que buscan mantener su dominación, que se asienta en una determinada infraestructura económica. 
Nietzsche desenmascaró los grandes ideales de la humanidad como instrumentos de la voluntad de poder. En la realidad hay, ciertamente, desorden, sufrimiento y muerte; por eso la vida sólo es soportable si se aparta la vista de esa realidad y colocamos ante nuestros ojos alguna ilusión  que la haga vivible. Esa ilusión puede ser Dios, pero también puede ser la creencia en que la razón puede, por sí sola, dominar completamente la realidad y acabar de una vez por todas con el terror, construyendo un mundo libre del desorden, de la incertidumbre y, en última instancia, de la muerte. 
Freud cuestionó la autodeterminación racional del hombre, al mostrar las fuerzas inconscientes que lo dominan. El superyó, el yo y el ello, las tres instancias de la personalidad, luchan en el interior de los individuos, lucha que el yo consciente no puede soportar y de la que se defiende justificándose racionalmente.
   Pero estas técnicas de interpretación son también técnicas de curación: de la sociedad en Marx, de la humanidad en Nietzsche, y del individuo y de la cultura en Freud. Todos ellos denuncian una enfermedad y proponen una técnica de curación.
-Marx denuncia la alienación que padece el hombre en la sociedad capitalista; y propone como técnica de curación  la supresión de la propiedad privada de los medios de producción;
- Nietzsche denuncia el nihilismo que se oculta en los grandes ideales de la humanidad; y propone como curación un nuevo ideal afirmativo de la vida, fiel a la voluntad de poder.
- Freud denuncia la neurosis a la que conduce una cultura excesivamente represora; y propone como curación el análisis de nuestra vida inconsciente, que nos lleve a su reconocimiento y aceptación.



7. TEXTO DE NIETZSCHE PROPUESTO PARA SELECTIVIDAD.
NIETZSCHE, F:
El crepúsculo de los ído­los (1888). (Trad. A. Sánchez Pascual).
La "razón" en la filosofía

¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otor­gar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuan­do hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido ma­nejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo na­da real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, ‑se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuan­do adoran. La muer­te, el cambio, la ve­jez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones,‑ incluso refutacio­nes. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos cree­n, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tie­ne que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? - "Lo tenemos, gritan dichosos, es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos enga­ñan acerca del mundo verdadero. Moraleja: des­hacerse del engaño de los sentidos, del de­venir, de la historia [Historie], de la mentira, ‑ la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". Ser filósofo, ser momia, representar el monóto­no‑teísmo con una mímica de sepulturero! ‑ Y, sobre todo, fuera el cuer­po, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real! ... "

    2

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mien­ten ni del modo como creen los eléa­tas ni del modo como creía él, ‑ no mienten de ningu­na manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la men­tira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la dura­ción... La "razón" es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mos­trando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito ten­drá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" no es más que un añadido mentiroso...‑Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espec­troscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a  aceptar el testimonio de los sentidos, ‑ en que hemos apren­dido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y toda­vía‑no‑ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. 0 ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.‑

    4

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo últi­mo y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ‑por desgra­cia!, pues no debería siquiera venir!‑ los "conceptos supremos", es decir, los con­ceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito pro­venir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [cau­sa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ‑ ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupen­do concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ‑ Y lo ha pagado caro! ...

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‑ Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (‑digo nosotros por cortesía) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cam­bio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el e­rror, necesitamos al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy se­guros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movi­mientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos con­ciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la cau­sa en general, cree en el "yo", cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyec­ta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia‑yo  ‑así es como crea el concepto "co­sa"... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas par­tes como causa; del concepto "yo" es del que se sigue, como derivado, el concepto "ser"... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efec­tos ‑ de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la conciencia de los filó­sofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la con­clusión de que esas categorías no podían proceder de la empi­ria, ‑ la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde pro­ceden, pues? ‑  Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: "nosotros tene­mos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (‑ en lugar de en un mundo mucho más bajo: lo cual habría sido la verdad) nosotros tenemos que haber sido divi­nos, pues poseemos la razón!"... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persua­siva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pro­nunciamos! ‑También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su con­cepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La "razón" en el lenguaje: oh, qué vieja hembra engañadora!  Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios por­que continuamos creyendo en la gramática...

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Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente funda­mentan,  antes bien, su realidad, ‑otra especie distinta de realidad es absolutamente inde­mostrable.

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no‑ser, de la nada, ‑a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico‑moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimien­to, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fan­tasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevo­so), es únicamente una sugestión de la décadence, ‑un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la realidad una vez más, sólo que se­leccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, ‑dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco.. .
Cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula.

8.-Modelo de examen:

“El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ‑ ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]...”. (F.Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos).

1ª. Explique el significado que tienen en este texto de Nietzsche las expresiones “valores supremos”  y “ente realísimo”.
2ª. Exponga la temática planteada en el texto y su justificación desde la posición filosófica del autor.
3ª. Describa el contexto histórico, cultural y filosófico del texto.
4ª. Relacione el tema del texto con otra posición filosófica y exponga, razonadamente, su visión personal del tema, valorando su actualidad.